ВРЕ́МЯ

  • рубрика

    Рубрика: Философия

  • родственные статьи
  • image description

    В книжной версии

    Том 6, 2006, стр. 26-29

Авторы: А. И. Кобзев (Время в китайской культуре), В. Г. Лысенко (Время в индийской философии), П. П. Гайденко (Время в философии Нового времени)

ВРЕ́МЯ, фор­ма про­те­ка­ния всех ме­ха­нич., ор­га­нич. и пси­хич. про­цес­сов; ус­ло­вие воз­мож­но­сти дви­же­ния, из­ме­не­ния, раз­ви­тия. В тра­диц. куль­ту­рах В. вос­при­ни­ма­лось как тес­но свя­зан­ное с про­ст­ран­ст­вом, ка­че­ст­вен­но не­од­но­род­ное, со­стоя­щее из дис­крет­ных еди­ниц, оп­ре­де­ляю­щих­ся про­ис­хо­дя­щи­ми в нём со­бы­тия­ми. Осо­бо вы­де­ля­лось ми­фо­ло­гич. В. – В. со­тво­ре­ния ми­ра (см. Кос­мо­го­ни­че­ские ми­фы), ко­гда скла­ды­ва­ет­ся со­вре­мен­ный че­ло­ве­ку ми­ро­по­ря­док; эпич. В., ко­гда про­ис­хо­ди­ли ле­ген­дар­ные со­бы­тия жиз­ни на­ро­да. С ми­фо­ло­гич. со­бы­тия­ми свя­за­ны оп­ре­де­лён­ные пе­рио­ды го­да – ка­лен­дар­ные празд­ни­ки (см. Ка­лен­дар­ные об­ря­ды), в осо­бен­но­сти Но­вый год. Ре­гу­ляр­ное вос­про­из­ве­де­ние ми­фич. и ис­то­рич. со­бы­тий в ри­туа­ле спо­соб­ст­во­ва­ло ар­ха­ич. вос­при­ятию В. как по­сто­ян­но­го цик­лич. воз­вра­ще­ния к сво­им ис­то­кам. Ми­фы о цик­лич. сме­не ми­ро­вых эпох ха­рак­тер­ны для др.-вост. и ан­тич­ных кос­мо­го­ний (инд. ма­хаю­ги – сме­на «дня» и «но­чи» Брах­мы, пять «ве­ков» Ге­сио­да и др.). На­ря­ду с этим су­ще­ст­ву­ют и пред­став­ле­ния о ли­ней­ном раз­ви­тии от со­тво­ре­ния ми­ра к его ги­бе­ли (см. Эс­ха­то­ло­ги­че­ские ми­фы), по­лу­чи­вшие наи­выс­шее раз­ви­тие в мо­но­теи­стич. ре­ли­ги­ях.

Время в китайской культуре

ос­мыс­ля­лось в его не­раз­рыв­ной свя­зи с про­стран­ст­вом, как один из двух рав­но­прав­ных ат­ри­бу­тов еди­ной Все­лен­ной. С нач. 1-го тыс. до н. э. до нач. 20 в. по­ня­тие В. пе­ре­да­ва­лось ие­рог­ли­фа­ми в со­ста­ве обо­зна­чаю­щих Все­лен­ную, кос­мос, ми­ро­зда­ние би­нар­ных тер­ми­нов, в ко­то­рых вто­рым ком­по­нен­том вы­сту­па­ет по­ня­тие про­стран­ст­ва: тянь ди (букв. – не­бо и зем­ля), юй чжоу (букв. – про­стран­ст­во и В.), ши цзе (букв. – ве­ка и про­сто­ры).

Древ­ней­шая об­щая идея В. свя­зы­ва­лась с об­ра­зом Не­ба (тянь), пред­став­ляв­ше­го, с од­ной сто­ро­ны, не­бо­свод как ес­теств. хро­но­метр, от­ли­чаю­щий­ся цик­лич. сме­ной ас­тро­но­мич., ме­тео­ро­ло­гич. и по­год­ных яв­ле­ний, с др. сто­ро­ны – выс­шее без­лич­ное бо­же­ст­во и оби­тель ду­хов и душ пред­ков как сверхъ­ес­теств. ре­гу­ля­тор со­бы­тий и су­деб. Хро­но­ло­гич. функ­ция Не­ба бы­ла ут­вер­жде­на в клас­сич. тек­стах Три­на­дца­тик­ни­жия и фи­лос. трак­та­тах: «Не­бо ро­ж­да­ет вре­ме­на (ши)» («Ли цзи», гл. 7–9), «Не­бо – это рас­по­ря­док вре­мён» («Сунь-цзы», I, 3). В ос­но­во­по­ла­гаю­щем для кит. фи­ло­со­фии и нау­ки тек­сте «И цзин» («Ка­нон пе­ре­мен») из­ло­же­на вос­хо­дя­щая к ар­ха­ич. пред­ска­зат. и ка­лен­дар­ной прак­ти­ке тео­рия цик­лич. вре­мен­ны́х про­цес­сов. Вы­ра­жаю­щие эту тео­рию сис­те­ма­ти­зи­ро­ван­ные ка­те­го­рии «гуа» Ван Би пря­мо оп­ре­де­лял как «вре­ме­на» (ши). Не­бо счи­та­лось круг­лым в про­ти­во­по­лож­ность сим­во­ли­зи­рую­щей про­стран­ст­во квад­рат­ной Зем­ле, и его кру­го­вые дви­же­ния, обу­сло­вив­шие до­ми­ни­ро­ва­ние цик­лич. хро­но­ло­гии (ба­зи­ро­вав­шей­ся пре­ж­де все­го на 60-лет­них цик­лах «не­бес­ных ство­лов» и «зем­ных вет­вей»), ха­рак­те­ри­зо­ва­лись как «Путь» (дао): «Вре­ме­на – это не­бес­ный путь» («Шу цзин», гл. 3). По­ня­тие Пу­ти-дао, опи­сы­ваю­щее ми­ро­зда­ние в ка­че­ст­ве ди­на­мич. ре­аль­но­сти, из­ме­няю­щей­ся во В. и во­пло­щаю­щей­ся в про­стран­ст­ве, так­же вы­ра­жа­ет пред­став­ле­ние о еди­ном про­стран­ст­вен­но-вре­мен­но́м кон­ти­нуу­ме: «Объ­е­ди­не­ние Не­ба на­зы­ва­ет­ся про­стран­ст­вом (юй), раз­де­ле­ние про­стран­ст­ва на­зы­ва­ет­ся вре­ме­нем (чжоу)» («Тай сю­ань цзин», цзю­ань 7, ч. 5).

Фи­ло­со­фы 4–2 вв. до н. э. оп­ре­де­ля­ли В. как «имею­щее дли­тель­ность, но не имею­щее ни на­ча­ла, ни кон­ца» (букв. – ни кор­ня, ни вер­хуш­ки) («Чжу­ан-цзы», гл. 23) и «ухо­дя­щее и древ­нее, на­сту­паю­щее и ны­неш­нее» («Ху­ай­нань-цзы», цзю­ань 11). Со­вме­ще­ние в се­ман­ти­ке ие­рог­ли­фа «тянь» идей В. и уни­вер­су­ма, в ко­то­ром че­ло­ве­че­ский мир ос­мыс­лял­ся как «Под­не­бес­ная» (тянь ся), пра­ви­тель – как «сын Не­ба» (тянь цзы), а судь­ба – как «не­бес­ное пре­до­пре­де­ле­ние» (тянь мин), в свою оче­редь, уни­вер­са­ли­зи­ро­ва­ло хро­но­ло­гич. под­ход ко вся­ко­му пред­ме­ту и яв­ле­нию в кит. куль­ту­ре, что со­став­ля­ет од­ну из важ­ней­ших её осо­бен­но­стей. Ха­рак­тер­но, что ис­то­рио­гра­фия (ши) ста­ла наи­бо­лее раз­ви­тым и про­дук­тив­ным жан­ром кит. ли­те­ра­ту­ры.

Время в индийской философии

ис­тол­ко­вы­ва­лось в свя­зи со стрем­ле­ни­ем инд. мыс­ли­те­лей оп­ре­де­лить вне­вре­мен­ную, не­из­мен­ную ос­но­ву бы­тия пу­тём её от­де­ле­ния от из­мен­чи­вых и не­по­сто­ян­ных ве­щей. Выс­шая цель че­ло­ве­че­ской жиз­ни – «ос­во­бо­ж­де­ние» (мок­ша, нир­ва­на) – пред­став­ля­ет­ся ин­дий­ца­ми как раз­ру­ше­ние при­чин­но-след­ст­вен­ной (см. Сан­са­ра) свя­зан­но­сти со­бы­тий, раз­ры­ваю­щее и цепь вре­ме­ни.

Наи­боль­шее влия­ние на ре­лиг.-фи­лос. мысль Ин­дии ока­за­ло пред­став­ле­ние о В. как о двух «об­раз­ах Брах­ма­на»: «во­пло­щён­но­го, ве­ли­ко­го океа­на тво­ре­ний», пре­бы­ваю­ще­го в дис­крет­ном В. по эту сто­ро­ну Солн­ца, и «не-вре­ме­ни», ли­шён­но­го час­тей и то­ж­де­ст­вен­но­го веч­но­сти, по ту сто­ро­ну Солн­ца. По су­ти всё даль­ней­шее раз­ви­тие фи­ло­со­фии В. в Ин­дии бы­ло кон­цеп­ту­аль­ным оформ­ле­ни­ем этих двух «об­ра­зов» и их по­ля­ри­за­ци­ей, дос­тиг­шей сво­его апо­гея в уче­ни­ях буд­диз­ма и ад­вай­та-ве­дан­ты. В цен­тре вни­ма­ния буд­диз­ма ока­за­лось «во­пло­щён­ное» В., то­ж­де­ст­вен­ное вре­мен­но­сти и те­ку­че­сти эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния (дхарм), ад­вай­та же при­да­ла аб­со­лют­ную цен­ность веч­но­сти, объ­я­вив В. про­дук­том майи – за­тме­ния и ис­ка­же­ния не­из­мен­ной и са­мо­то­ж­де­ст­вен­ной при­ро­ды Брах­ма­на.

Древ­ние и ср.-век. ис­точ­ни­ки упо­ми­на­ют и спец. уче­ние о В. – ка­ла­ва­ду, при­пи­сы­ваю­щее дей­ст­вию В. всё про­ис­хо­дя­щее в ми­ре. Упо­доб­ляе­мое бес­ко­неч­но­му и без­на­чаль­но­му по­то­ку, ув­ле­каю­ще­му за со­бой все пред­ме­ты, оно счи­та­лось при­чи­ной их из­мен­чи­во­сти и тлен­но­сти, си­лой, по­ро­ж­даю­щей, а за­тем без­жа­ло­ст­но по­жи­раю­щей всё во Все­лен­ной (кон­цеп­ции цик­лов), ро­ком, судь­бой, ли­шаю­щей смыс­ла ри­ту­аль­ное бла­го­чес­тие че­ло­ве­ка. Ка­ла­ва­да не пред­став­ля­ла со­бой це­ло­ст­ной фи­лос. кон­цеп­ции, а бы­ла ско­рее ми­фо­по­этич. вы­ра­же­ни­ем фа­та­ли­стич. и пес­си­ми­стич. ми­ро­ощу­ще­ния че­ло­ве­ка.

По­ис­ки ус­той­чи­вой, не­зыб­ле­мой опо­ры в по­то­ке из­мен­чи­во­сти фе­но­ме­наль­но­го ми­ра, спо­соб­ст­во­вав­шие раз­ра­бот­ке кон­цеп­ции един­ст­ва Ат­ма­на и Брах­ма­на, ста­ли ис­точ­ни­ком идеи аб­со­лют­но­го В., ко­то­рое яв­ля­ет­ся тем не ме­нее суб­стра­том из­мен­чи­во­сти и вре­мен­но­сти, а так­же мас­шта­бом для оцен­ки из­ме­не­ния и ста­нов­ле­ния. В свя­зи с этим кон­цеп­ции В. варь­и­ру­ют от ут­вер­жде­ния (ньяя, вай­ше­ши­ка, ми­ман­са, джай­низм) до от­ри­ца­ния (шко­лы буд­диз­ма) его един­ст­ва и суб­стан­ци­аль­но­сти. Ме­ж­ду эти­ми край­ни­ми по­зи­ция­ми рас­по­ла­га­ют­ся ат­ри­бу­тив­ные кон­цеп­ции В. (В. как ат­ри­бут суб­стан­ции, ас­пект кон­крет­но­го ста­нов­ле­ния) санкхьи и не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ве­дан­ты. Всех «суб­стан­циа­ли­стов» объ­е­ди­ня­ет стрем­ле­ние до­ка­зать объ­ек­тив­ное су­ще­ст­во­ва­ние В., при этом од­ни счи­та­ют, что оно вос­при­ни­ма­ет­ся чув­ст­вен­но, на­рав­не с пред­ме­та­ми (сто­рон­ни­ки ми­ман­сы Ку­ма­ри­лы Бхат­ты), дру­гие – что оно вы­во­ди­мо из язы­ко­вых вы­ра­же­ний, обо­зна­чаю­щих вре­мен­ны́е от­но­ше­ния сле­до­ва­ния, пред­ше­ст­во­ва­ния и од­но­вре­мен­но­сти (ньяя и вай­ше­ши­ка).

Не­об­хо­ди­мость раз­ли­чать веч­ный при­чин­ный ис­точ­ник и пре­хо­дя­щие вре́мен­ные след­ст­вия при­ве­ла к прин­ци­пи­аль­но­му для «суб­стан­циа­ли­стов» де­ле­нию В. на «эм­пи­ри­че­ское», или «от­но­си­тель­ное», со­стоя­щее из разл. от­рез­ков (не­де­ли, ча­сы, ми­ну­ты и т. п.) и пред­на­зна­чен­ное для прак­тич. ори­ен­та­ции в по­все­днев­ной жиз­ни, и «аб­со­лют­ное» – веч­ную, не­со­став­ную и все­про­ни­каю­щую суб­стан­цию.

Ес­ли в Упа­ни­ша­дах «во­пло­щён­ное» и «не­во­пло­щён­ное» В. бы­ло по­ме­ще­но по раз­ные сто­ро­ны Солн­ца (так вы­ража­лась связь В. и про­стран­ст­ва), то в джай­низ­ме «аб­со­лют­но­му» и «от­но­ситель­но­му» В. со­от­вет­ст­во­ва­ли сфе­ры ало­ка (не-ми­ра, про­стран­ст­ва ос­во­бо­ж­дён­ных душ) и ло­ка (ми­ра сан­са­ры). В. не толь­ко по­ме­ща­ет­ся в про­стран­ст­во, но и опи­сы­ва­ет­ся про­стран­ст­вен­ным об­ра­зом кру­га, под­чёр­ки­ваю­щим ис­чер­пы­ваю­щую пол­но­ту кос­мич., при­род­ных и со­ци­аль­ных со­бы­тий при их без­на­чаль­ном и бес­ко­неч­ном по­вто­ре­нии (уче­ние о кос­мич. цик­лах – ма­хаю­га). Ин­ди­ви­ду­аль­ное бы­тие во В. то­же под­чи­не­но за­ко­нам цик­лич. раз­ви­тия. Для во­пло­щён­ной ду­ши оно есть бес­ко­неч­ное по­вто­ре­ние ко­неч­но­сти, че­ре­до­ва­ние смер­ти и ро­ж­де­ния, под­чи­нён­ное за­ко­ну кар­мы.

В Ин­дии, как и в др. древ­них ци­ви­ли­за­ци­ях, уме­ли из­ме­рять В. по дви­жению не­бес­ных све­тил, од­на­ко там не бы­ло еди­но­об­раз­ной хро­но­ло­гич. сис­темы, по­зво­ляв­шей да­ти­ро­вать со­бы­тия инд. ис­то­рии (в от­ли­чие от Ки­тая). Ис­то­рич­ность соз­на­ния, свя­зан­ная с чув­ст­вом не­по­вто­ри­мо­сти и уни­каль­но­сти со­бы­тий во В., в це­лом чу­ж­да инд. об­ра­зу мыс­ли.

Время в античной и средневековой философии

В клас­сич. ан­тич­но­сти В. рас­смат­ри­ва­ет­ся в свя­зи с жиз­нью кос­мо­са, а по­то­му по­рой ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с дви­же­ни­ем не­бо­сво­да. Пла­тон ана­ли­зи­ру­ет по­ня­тие В. в кон­тек­сте де­ле­ния все­го су­ще­го на бы­тие и ста­нов­ле­ние. Пер­вое су­ще­ст­ву­ет веч­но, вто­рое воз­ни­ка­ет и ис­че­за­ет во В., ко­то­рое есть по­движ­ный об­раз веч­но­сти, её по­до­бие в эм­пи­рич. ми­ре ста­нов­ле­ния; оно тво­рит­ся де­ми­ур­гом вме­сте с кос­мо­сом с це­лью «ещё боль­ше упо­до­бить тво­ре­ние об­раз­цу» («Ти­мей», 37 c). В свя­зи с ана­ли­зом В. Пла­тон раз­ли­ча­ет три мо­мен­та: то, что су­ще­ст­ву­ет веч­но (не ро­ж­де­но и не соз­да­но); то, что су­ще­ст­ву­ет все­гда (со­тво­ре­но, но не под­вер­же­но ги­бе­ли); на­ко­нец, то, что су­ще­ст­ву­ет вре­мен­но (воз­ни­ка­ет и по­ги­ба­ет). Пер­вое – это Еди­ное, веч­ный об­ра­зец, под­ра­жая ко­то­ро­му де­ми­ург со­тво­рил кос­мос, вто­рое – сам кос­мос и третье – из­мен­чи­вые и пре­хо­дя­щие эм­пи­рич. яв­ле­ния.

Раз­вёр­ну­тый ана­лиз по­ня­тия В. да­ёт Ари­сто­тель в «Фи­зи­ке» (IV, 10–14). Счи­тая кос­мос веч­ным, Ари­сто­тель не мог при­нять те­зис о со­тво­ре­нии В. и по­это­му не со­от­но­сил В. с веч­но­стью как его об­раз­цом. Вме­сто по­ня­тия αἰών (веч­но) он упот­реб­ля­ет по­ня­тие άεί (все­гда), ко­гда речь идёт о вне­вре­мен­ном бы­тии, напр. о ло­гич. или ма­те­ма­тич. ис­ти­нах. Од­на­ко, по­доб­но Пла­то­ну, Ари­сто­тель свя­зы­ва­ет В. с чис­лом и жиз­нью кос­мо­са, во­об­ще с фи­зич. дви­же­ни­ем, а его ме­ру – с дви­же­ни­ем не­бо­сво­да. В. – это «чис­ло дви­же­ния по от­но­ше­нию к пре­ды­ду­ще­му и по­сле­дую­ще­му» («Фи­зи­ка», IV, 11). При этом дви­же­ние из­ме­ря­ет­ся В., а В. – дви­же­ни­ем. Гл. ме­рой дви­же­ния яв­ля­ет­ся В. об­ра­ще­ния не­бес­ной сфе­ры. Де­фи­ни­ция В. как чис­ла дви­же­ния, по-ви­ди­мо­му, вы­ра­жа­ет его сущ­ность, то­гда как де­фи­ни­ция его как ме­ры дви­же­ния – его функ­цию. Оп­ре­де­ляя В. как чис­ло дви­же­ния, Ари­сто­тель со­от­но­сит В. как не­пре­рыв­ную ве­ли­чи­ну с тем, что мо­жет её оп­ре­де­лить, ог­ра­ни­чить (раз­гра­ни­чить «час­ти» В.). Мы рас­по­зна­ём В., «ко­гда раз­гра­ни­чи­ва­ем дви­же­ние, оп­ре­де­ляя пре­ды­ду­щее и по­сле­дую­щее… ко­гда мы мыс­лим край­ние точ­ки от­лич­ны­ми от се­ре­ди­ны и ду­ша от­ме­ча­ет два "те­перь", то­гда это имен­но мы на­зы­ва­ем вре­ме­нем» (там же). Са­мо «те­перь», по Ари­сто­те­лю, не есть В., оно не яв­ля­ет­ся ча­стью («ми­ни­маль­ным от­рез­ком») В., это его гра­ни­ца, ана­ло­гич­но то­му, как точ­ка есть не часть ли­нии, а её гра­ни­ца. Гра­ни­ца са­ма – вне­вре­мен­на, а по­то­му с её по­мо­щью и воз­мож­но оп­ре­де­ле­ние В. Мо­мент «те­перь», в от­ли­чие от точ­ки, не толь­ко раз­де­ля­ет, но и со­еди­ня­ет час­ти вре­ме­ни.

Хо­тя В. мыс­лит­ся у Ари­сто­те­ля кос­ми­че­ски и свя­за­но в пер­вую оче­редь с дви­же­ни­ем, тем не ме­нее оно не­воз­мож­но без ду­ши, «ибо по при­ро­де ни­что не спо­соб­но счи­тать, кро­ме ду­ши и ра­зу­ма ду­ши» (там же, IV, 14), а акт из­ме­ре­ния со­став­ля­ет не­отъ­ем­ле­мый мо­мент по­ня­тия В. Пло­тин, на­про­тив, под­чёр­ки­ва­ет, что ин­ди­ви­ду­аль­ная ду­ша в ка­че­ст­ве из­ме­ряю­щей ин­стан­ции не важ­на для кон­сти­туи­ро­ва­ния В., «ибо оно бу­дет по ве­ли­чи­не та­ким, как оно есть, да­же ес­ли его ни­кто не из­ме­ря­ет» («Эн­неа­ды», III, 7). Вслед за Пла­то­ном Пло­тин оп­ре­де­ля­ет В. че­рез веч­ность – умо­по­сти­гае­мое, не­из­мен­ное, не­под­виж­ное, са­мо­то­ж­де­ст­вен­ное бы­тие; о веч­но­сти нель­зя ска­зать, что она «бы­ла» или «бу­дет», но толь­ко – «есть», она «по­ко­ит­ся в Еди­ном». Пло­тин по­ве­ст­ву­ет о ро­ж­де­нии В.: ду­ша, от­пав от Еди­но­го, в под­ра­жа­ние ему соз­да­ла чув­ст­вен­ный мир, а в под­ра­жа­ние веч­но­сти – В., её по­движ­ный об­раз. «Вре­мя есть жизнь ду­ши в не­ко­то­ром дви­же­нии, а имен­но в пе­ре­хо­де из од­но­го со­стоя­ния в дру­гое» (там же, III, 7, 11); Пло­тин по­ни­ма­ет В. как дли­тель­ность ми­ро­вой ду­ши.

У от­цов Церк­ви В. всё боль­ше ана­ли­зи­ру­ет­ся сквозь приз­му жиз­ни ин­ди­ви­ду­аль­ной ду­ши. На пер­вый план вы­хо­дит связь В. с па­мя­тью; воз­ни­ка­ют пси­хо­ло­гич. и ис­то­рич. трак­тов­ки В. Биб­лей­ское ми­ро­вос­прия­тие от­ли­ча­ет­ся от древ­не­гре­че­ско­го имен­но сво­им пе­ре­жи­ва­ни­ем В.; для не­го мир – не «кос­мос», а «олам» (пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние сло­ва – «век»), т. е. свер­ше­ние со­бы­тий, ис­то­рия. Ав­гу­стин, объ­е­ди­нив­ший обе тра­ди­ции, раз­ви­ва­ет Пло­ти­но­во по­ни­ма­ние В. как «жиз­ни ду­ши», но ду­ши ин­ди­ви­ду­аль­ной: во «внут­рен­нем че­ло­ве­ке» те­чёт и из­ме­ря­ет­ся В., т. е. у Ав­гу­сти­на В. пре­вра­ща­ет­ся в пси­хо­ло­гич. ка­те­го­рию – «рас­тя­же­ние ду­ши» (dis­tentio animi). По­это­му в ка­че­ст­ве фе­но­ме­на, рас­кры­ваю­ще­го при­ро­ду В., он вы­би­ра­ет дви­же­ние, дан­ное не зре­нию, а слу­ху – зву­ча­щий го­лос. Ав­гу­стин рас­кры­ва­ет па­ра­док­саль­ность В.: оно скла­ды­ва­ет­ся из то­го, че­го уже нет (про­шед­ше­го), то­го, че­го ещё нет (бу­ду­ще­го), и то­го, что есть, но не име­ет дли­тель­но­сти, – мгно­ве­ния на­стоя­ще­го. Все три мо­ду­са В. удер­жи­ва­ют­ся лишь в на­шем соз­на­нии: на­стоя­щее про­шед­ше­го (па­мять), на­стоя­щее на­стоя­ще­го (не­по­сред­ст­вен­ное со­зер­ца­ние), на­стоя­щее бу­ду­ще­го (ожи­да­ние). В. у Ав­гу­сти­на, как и у Пла­то­на и Пло­ти­на, со­от­не­се­но с веч­но­стью, но не столь­ко че­рез кос­мич. жизнь, сколь­ко че­рез ис­то­рич. свер­ше­ние. Бог, по Ав­гу­сти­ну, – веч­ный соз­да­тель всех вре­мён, В. же воз­ни­ка­ет вме­сте с тво­ре­ни­ем.

Для сред­них ве­ков ха­рак­тер­но вос­хо­дя­щее к Ав­гу­сти­ну со­от­не­се­ние В. как спо­со­ба бы­тия тва­ри с веч­но­стью как ат­ри­бу­том Бо­же­ст­вен­но­го бы­тия. У Фо­мы Ак­вин­ско­го Бог, не под­вер­жен­ный ни­ка­ким из­ме­не­ни­ям, пол­но­та бы­тия – это веч­ность. Суб­стан­ция твар­ных ма­те­ри­аль­ных ве­щей из­мен­чи­ва, не­ма­те­ри­аль­ных – не­из­мен­на. Ма­те­ри­аль­ные суб­стан­ции не мо­гут сра­зу и пол­но­стью об­ла­дать тем бы­ти­ем, ко­то­рое от­ве­де­но на их до­лю, они все­гда уст­рем­ле­ны к этой пол­но­те, но дос­ти­га­ют её по­сле­до­ва­тель­но: те­ряя од­ну часть, об­ре­та­ют дру­гую. По­это­му дли­тель­ность их су­ще­ст­во­ва­ния рас­сы­па­ет­ся на не­оп­ре­де­лён­ное мно­же­ст­во по­сле­до­ват. мо­мен­тов. Эта по­сле­до­ва­тель­ность и есть В. Не­ма­те­ри­аль­ные суб­стан­ции (ра­зум­ные бес­смерт­ные ду­ши лю­дей и ан­ге­лов), не бу­ду­чи под­вер­же­ны из­ме­не­ни­ям (как суб­стан­ции), сра­зу и пол­но­стью об­ла­да­ют сво­им бы­ти­ем; при­су­щую им фор­му бес­ко­неч­ной дли­тель­но­сти, от­лич­ную как от В. (tempus), так и от веч­но­сти (aeternitas), Фо­ма на­зы­ва­ет aevum или sempiternitas. Спо­соб рас­смот­ре­ния В. у не­го свя­зан не столь­ко с об­щей жиз­нью кос­мо­са, как у Пло­ти­на, и не столь­ко с жиз­нью че­ло­ве­че­ской ду­ши, как у Ав­гу­сти­на, сколь­ко с ие­рар­хи­ей сту­пе­ней бы­тия; по­это­му в пер­со­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ке Фо­мы мно­же­ст­во вре­мён: на­ря­ду с не­пре­рыв­ным В. Фо­ма при­зна­ёт и дис­крет­ное, со­стоя­щее из бес­ко­неч­но мно­гих не­де­ли­мых мо­мен­тов, – В. жиз­ни ан­ге­лов.

Время в философии Нового времени

Уже в позд­нем Сред­не­ве­ко­вье, в но­ми­на­лиз­ме 14 в., под­чёр­ки­ва­ет­ся от­но­си­тель­ность В., ко­то­рое трак­ту­ет­ся как про­дукт че­ло­ве­че­ской субъ­ек­тив­но­сти. Эта точ­ка зре­ния по­лу­чи­ла даль­ней­шее раз­ви­тие в Но­вое вре­мя. Од­на­ко в ра­цио­на­лиз­ме 17 в. В. как ка­те­го­рия от­но­си­тель­ная име­ет и объ­ек­тив­ную ос­но­ву – дли­тель­ность (duratio). Со­глас­но Р. Де­кар­ту, дли­тель­ность сов­па­да­ет с су­ще­ст­во­ва­ни­ем ве­щи и есть ат­ри­бут суб­стан­ции, В. же да­но толь­ко в на­шем мыш­ле­нии и «есть лишь из­вест­ный спо­соб, ка­ким мы эту дли­тель­ность мыс­лим» (Избр. про­изв. М., 1950. С. 451). Как субъ­ек­тив­ный спо­соб из­ме­рять дли­тель­ность В. не от­ли­ча­ет­ся от др. уни­вер­са­лий, ко­то­рые, по Де­кар­ту, не су­ще­ст­ву­ют вне на­ше­го ума. Эту но­ми­на­ли­стич. трак­тов­ку В. он раз­де­ля­ет с Т. Гоб­бсом. По­след­ний вы­во­дит идею В. из об­раза дви­жу­ще­го­ся те­ла, ко­то­рый ос­та­ёт­ся в вос­при­ни­маю­щем соз­на­нии: «Вре­мя су­ще­ст­ву­ет не в са­мих ве­щах, а толь­ко в мыш­ле­нии, осу­ще­ст­в­ляе­мом на­шим ра­зу­мом» (Избр. про­изв. М., 1965. Т. 1. С. 128). Б. Спи­но­за, как и схо­ла­сты, раз­ли­ча­ет два ви­да су­ще­го – веч­ное и для­щее­ся: «Веч­ность – ат­ри­бут, под кото­рым мы по­сти­га­ем бес­ко­неч­ное су­ще­ст­во­ва­ние Бо­га, на­про­тив, дли­тель­ность – ат­ри­бут, под ко­то­рым мы по­сти­га­ем суще­ст­во­ва­ние со­тво­рён­ных ве­щей…» (Избр. про­изв. М., 1957. Т. 1. С. 278). Дли­тель­ность, од­на­ко, не то­ж­де­ст­вен­на В., это ат­ри­бут са­мих ве­щей, В. же, как и у Де­кар­та, – толь­ко мо­дус мыш­ле­ния, т. е. мыс­лен­ное бы­тие. Для оп­ре­де­ле­ния дли­тель­но­сти ве­щи мы со­от­но­сим её с дли­тель­но­стью рав­но­мер­но дви­жу­щих­ся ве­щей и это от­но­ше­ние на­зы­ва­ем вре­ме­нем.

Дли­тель­ность в 17–18 вв. свя­зы­ва­ет­ся с Бо­же­ст­вен­ным за­мыс­лом о тво­ре­ни­ях и по­ме­ща­ет­ся ме­ж­ду веч­но­стью как ат­ри­бу­том Бо­га и В. как субъ­ек­тив­ным спо­со­бом из­ме­рять объ­ек­тив­ную дли­тель­ность. В си­лу «про­ме­жу­точ­но­го» ха­рак­те­ра дли­тель­но­сти её склон­ны то сбли­жать с веч­но­стью, то ото­жде­ст­в­лять с В. В этом от­но­ше­нии ха­рак­тер­но уче­ние И. Нью­то­на об аб­со­лют­ном и от­но­си­тель­ном В.: аб­со­лют­ное, ис­тин­но ма­те­ма­тич. В., про­те­каю­щее рав­но­мер­но, есть дли­тель­ность; от­но­си­тель­ное же, ка­жу­щее­ся, или обы­ден­ное, В. есть внеш­няя, со­вер­шае­мая при по­сред­ст­ве к.-л. дви­же­ния ме­ра, «упот­реб­ляе­мая в обы­ден­ной жиз­ни вме­сто ис­тин­но­го ма­те­ма­ти­че­ско­го вре­ме­ни, как то: час, день, ме­сяц, год». Кри­ти­куя Нью­то­на, Г. В. Лейб­ниц воз­вра­ща­ет­ся к но­ми­на­ли­стич. по­ни­ма­нию В. как иде­аль­но­го, т. е. мыс­лен­но­го, об­ра­зо­ва­ния; в от­ли­чие от Нью­то­на, Лейб­ниц не при­зна­ёт ни аб­со­лют­ных В. и про­стран­ст­ва, ни аб­со­лют­но­го дви­же­ния, счи­тая В. все­го лишь «по­ряд­ком по­сле­до­ва­тель­но­стей». Час­ти В., как и про­стран­ст­ва, «оп­ре­де­ля­ют­ся и раз­ли­ча­ют­ся толь­ко с по­мо­щью имею­щих­ся в нём ве­щей»; без ве­щей В. во­об­ще пред­став­ля­ет со­бой лишь иде­аль­ную воз­мож­ность.

В 18 в. про­ис­хо­дит пе­ре­смотр ме­та­фи­зич. кон­цеп­ций В.: сни­ма­ет­ся раз­ли­че­ние дли­тель­но­сти как ат­ри­бу­та суб­стан­ции и В. как субъ­ек­тив­но­го спо­со­ба её вос­при­ятия и из­ме­ре­ния. Ме­та­фи­зич. трак­тов­ка В. сме­ня­ет­ся пси­хо­ло­гиче­ской (Дж. Локк, Д. Юм) и транс­цен­ден­таль­ной (И. Кант). Локк ви­дит ис­точ­ник по­ня­тия В. в идее по­сле­до­ва­тель­но­сти, ко­то­рую мы по­лу­ча­ем из чув­ст­вен­но­го опы­та, не столь­ко из внеш­них чувств (со­зер­цая дви­же­ние и из­ме­не­ние ве­щей), сколь­ко из внутр. чув­ст­ва – на­блю­дая по­сле­до­ва­тель­ность идей, сме­няю­щих друг дру­га в ду­ше. У Кан­та В. есть ап­ри­ор­ная фор­ма внутр. чув­ст­ва, «про­цес­са на­гляд­но­го пред­став­ле­ния нас са­мих и на­ше­го внут­рен­не­го со­стоя­ния», оно при­над­ле­жит не ин­ди­ви­ду­аль­но­му, а транс­цен­ден­таль­но­му субъ­ек­ту. Ес­ли Нью­тон счи­тал аб­со­лют­ное В. про­дол­жи­тель­но­стью Бо­же­ст­вен­но­го бы­тия, то Кант ин­тер­пре­ти­ру­ет В. как спо­соб яв­ле­ния са­мо­му се­бе транс­цен­ден­таль­но­го Я. Од­на­ко и у Кан­та, и у Нью­то­на В. и про­стран­ст­во – те аб­со­лют­ные кон­стан­ты, без ко­то­рых не­воз­мож­ны об­ще­зна­чи­мые су­ж­де­ния ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ния. В. не име­ет аб­со­лют­ной ре­аль­но­сти, но оно име­ет ре­аль­ность эм­пи­ри­че­скую, ибо со­став­ля­ет ус­ло­вие воз­мож­но­сти всех яв­ле­ний – как внут­рен­них, так и внеш­них. В. в ка­че­ст­ве фор­мы внутр. со­зер­ца­ния име­ет при­ори­тет пе­ред про­странст­вом, иг­рая роль свя­зую­ще­го зве­на ме­ж­ду чув­ст­вен­но­стью и рас­суд­ком. В этой функ­ции В. есть транс­цен­ден­таль­ная схе­ма, осу­ще­ст­в­ляю­щая син­тез мно­го­об­ра­зия на уров­не во­об­ра­же­ния и по­ро­ж­даю­щая т. н. фи­гур­ный син­тез, без ко­то­ро­го не­воз­мо­жен син­тез рас­су­доч­ный, осу­ще­ст­в­ляе­мый с по­мо­щью ка­те­го­рий. Кан­тов­ское уче­ние об иде­аль­но­сти В. по­лу­ча­ет но­вую ин­тер­пре­та­цию у И. Г. Фих­те. Но­си­те­лем дли­тель­но­сти у Фих­те, как и у Кан­та, яв­ля­ет­ся не суб­стан­ция, а субъ­ект – Я, сущ­но­стью ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся взаи­мо­сме­на, т. е. от­но­ше­ние про­ти­во­по­лож­но­стей – дея­тель­но­го и стра­да­тель­но­го со­стоя­ний в Я. Эту взаи­мо­сме­ну Я, в ко­то­рой оно од­но­вре­мен­но по­ла­га­ет се­бя ко­неч­ным и бес­ко­неч­ным, осу­ще­ст­в­ля­ет спо­соб­ность во­об­ра­же­ния, или В. Вслед за Фих­те Шел­линг и Ге­гель от­вер­га­ют он­то­ло­гию суб­стан­ции и тем са­мым сни­ма­ют во­до­раз­дел не­твар­но­го (веч­но­го) и твар­но­го (вре́мен­но­го); ме­сто аб­со­лют­но­го бы­тия те­перь за­ни­ма­ет аб­со­лют­ное раз­ви­тие, или ис­то­рия как про­цесс ста­нов­ле­ния Бо­га.

Раз­ви­тие, эво­лю­ция ста­но­вят­ся клю­че­вы­ми по­ня­тия­ми в мыш­ле­нии 19 в. В., по­ня­тое как фор­ма раз­ви­тия, со­от­но­сит­ся не с веч­но­стью, а с не­пре­стан­ным по­ро­ж­де­ни­ем но­во­го, т. е. с бу­ду­щим. Имен­но бу­ду­щее, а не на­стоя­щее, не мо­мент «те­перь» как пред­ста­ви­тель выс­ше­го, умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра в те­ку­чей эм­пи­рич. дей­ст­ви­тель­но­сти со­став­ля­ет в эту эпо­ху смы­сло­вой и ор­га­ни­зую­щий центр по­то­ка В. В нео­ге­гель­ян­ст­ве, в фи­ло­со­фии жиз­ни эли­ми­ни­ру­ет­ся над­вре­мен­ная ос­но­ва жиз­ни, и прин­цип «вре­мен­но­сти» по­лу­ча­ет пол­ную ав­то­но­мию. В. не толь­ко не рас­смат­ри­ва­ет­ся по ана­логии с про­стран­ст­вом, как это по­рой бы­ло в ан­тич­ной и осо­бен­но ср.-век. фи­ло­со­фии, на­про­тив, оно про­ти­во­по­став­ля­ет­ся про­стран­ст­ву, и его гл. ха­рак­те­ри­сти­кой ста­но­вит­ся не­об­ра­ти­мость.

У ис­то­ков совр. трак­то­вок В. сто­ят пси­хо­ло­ги­че­ски-на­тур­фи­ло­соф­ская кон­цеп­ция В. у А. Берг­со­на и транс­цен­ден­та­ли­ст­ски-ис­то­ри­ци­ст­ская – у В. Диль­тея. В., или дли­тель­ность, есть, по Берг­со­ну, сущ­ность жиз­ни, ат­ри­бу­та­ми ко­то­рой яв­ля­ют­ся не­де­ли­мость и не­пре­рыв­ность, творч. раз­ви­тие, ста­нов­ле­ние но­во­го. В ду­хе фи­ло­со­фии жиз­ни он от­ри­ца­ет су­ще­ст­во­ва­ние иде­аль­ной сверх­вре­мен­ной сфе­ры ми­ра и ви­дит в ми­ре толь­ко по­ток из­ме­не­ний. Берг­сон про­ти­во­пос­тав­ля­ет ре­аль­ное В.-дли­тель­ность ус­лов­но­му В., ко­то­рое кон­ст­руи­ру­ет­ся обы­ден­ным соз­на­ни­ем и нау­кой в прак­тич. це­лях – в це­лях из­ме­ре­ния. Уче­ние Берг­со­на о пе­ре­жи­ва­нии В. ока­за­ло силь­ное влия­ние на фи­ло­со­фию 20 в.

Ис­то­ри­ци­ст­ский ва­ри­ант ин­тер­пре­та­ции В. пред­ло­жил Диль­тей. В., или вре­мен­ность («от­но­ше­ния од­но­вре­мен­но­сти, по­сле­до­ва­тель­но­сти, вре­мен­но́­го ин­тер­ва­ла, дли­тель­но­сти, из­ме­не­ния»), есть, по Диль­тею, пер­вое оп­ре­де­ле­ние жиз­ни. Как и Берг­сон, Диль­тей от­ли­ча­ет под­лин­ное В. от «аб­ст­ракт­но­го», с ко­то­рым име­ет де­ло ес­те­ст­во­зна­ние: аб­ст­ракт­ное В. име­ет толь­ко ко­ли­че­ст­вен­ные ха­рак­те­ри­сти­ки, то­гда как ис­то­ри­че­ски-жи­вое – ка­че­ст­вен­ные.

В 19 в. про­тив­ни­ки транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма, опи­ра­ясь на Ари­сто­те­ля и Лейб­ни­ца, воз­ро­ж­да­ют реа­ли­стич. ме­та­фи­зи­ку (И. Ф. Гер­барт, Б. Боль­ца­но, Р. Г. Лот­це, Ф. Брен­та­но). Лот­це рас­смат­ри­ва­ет В. без­от­но­си­тель­но к субъ­ек­ту: ве­щи вре­мен­ны са­ми по се­бе. При этом ре­аль­но­стью об­ла­да­ет лишь на­стоя­щее: имен­но «те­перь» то­ж­де­ст­вен­но са­мо­му бы­тию ве­щей, а про­шлое и бу­ду­щее – лишь дан­ные в пред­став­ле­нии мо­ду­сы В. Боль­ца­но, рас­смат­ри­вая па­ра­док­саль­ную при­ро­ду В. (про­шлое и бу­ду­щее не су­ще­ст­ву­ют, а на­стоя­щее – бес­ко­неч­но ма­лая точ­ка «те­перь» и в ка­че­ст­ве та­ко­вой уже не есть В.), при­хо­дит к вы­во­ду, что не толь­ко про­шлое и бу­ду­щее, но и на­стоя­щее не име­ет эм­пи­ри­че­ски-на­лич­но­го су­ще­ст­во­ва­ния. Но от­сю­да не сле­ду­ет, что В. есть субъ­ек­тив­ная ил­лю­зия: как и все «ис­ти­ны в се­бе», оно су­ще­ст­ву­ет в иде­аль­ном из­ме­ре­нии, где три мо­ду­са В. со­став­ля­ют бес­ко­неч­ный кон­ти­ну­ум.

Ф. Брен­та­но ана­ли­зи­ру­ет про­бле­му В. в он­то­ло­гич. и пси­хо­ло­гич. ас­пек­тах. В он­то­ло­гии Брен­та­но ис­хо­дит из ре­аль­но­сти еди­нич­ных су­щих, ко­то­рые все­гда пре­бы­ва­ют в на­стоя­щем, в «те­перь», но не «про­тя­жён­ны» во В., ибо «те­перь» – не «от­ре­зок» дли­тель­но­сти, а гра­ни­ца ме­ж­ду про­шлым и бу­ду­щим. С пси­хо­ло­гич. точ­ки зре­ния Брен­та­но ис­сле­ду­ет соз­на­ние, или пе­ре­жи­ва­ние В., по­ня­тие о ко­то­ром воз­ни­ка­ет из опы­та со­зер­ца­ния: та­ко­вы слу­ша­ние ме­ло­дии или на­блю­де­ние дви­жу­ще­го­ся те­ла. Но су­ще­ст­во­вать, по Брен­та­но, зна­чит при­над­ле­жать на­стоя­ще­му, ко­то­рое да­но нам с оче­вид­но­стью в вос­при­ятии (в пря­мом мо­ду­се), то­гда как про­шлое и бу­дущее – в су­ж­де­нии (в кос­вен­ном мо­дусе). А это зна­чит, что про­шед­шее и бу­ду­щее су­ще­ст­ву­ют толь­ко в си­лу от­не­сён­но­сти к на­стоя­ще­му.

Брен­та­нов­ские ис­сле­до­ва­ния В. по­слу­жи­ли ис­ход­ной точ­кой для Э. Гус­сер­ля, ко­то­рый, од­на­ко, от­верг раз­ли­че­ние он­то­ло­гич. и пси­хо­ло­гич. ин­тер­пре­та­ции В., вер­нув­шись тем са­мым к транс­цен­ден­та­лиз­му. По Гус­сер­лю, В. долж­но быть по­ня­то из ана­ли­за соз­на­ния: фи­зич., или кос­мич., В. не есть из­на­чаль­ный фе­но­мен, оно про­из­вод­но от фе­но­ме­но­ло­гич. В. как «еди­ной фор­мы всех пе­ре­жи­ва­ний в од­ном по­то­ке пе­ре­жи­ва­ний». В «Лек­ци­ях по фе­но­ме­но­ло­гии внут­рен­не­го соз­на­ния вре­ме­ни» (1928), вы­де­ляя ин­тен­цио­наль­ное соз­на­ние, кон­сти­туи­рую­щее пред­мет, и не­ин­тен­цио­наль­ный по­ток соз­на­ния, Гус­серль раз­ли­ча­ет со­от­вет­ст­вен­но В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти и В. чис­то­го по­то­ка соз­на­ния. Соз­на­ние кон­сти­туи­ру­ет им­ма­нент­ный пред­мет с по­мо­щью един­ст­ва вре­менны́х фаз; акт вос­при­ятия – это не «мо­мен­таль­ное те­перь», но вре­мен­ной кон­ти­ну­ум, ис­ход­ной кле­точ­кой ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся един­ст­во «точ­ки-те­перь» (пер­вич­но­го впе­чат­ле­ния), ре­тен­ции – удер­жа­ния «те­перь» и про­тен­ции – пред­вос­хи­ще­ния «те­перь». Эта кле­точ­ка пре­вра­ща­ет «не­де­ли­мое мгно­ве­ние-те­перь» в ми­ни­маль­ный кон­ти­ну­ум, ко­то­рый за­тем «рас­тя­ги­ва­ет­ся», об­ра­зуя не­пре­рыв­ность дле­ния вре­менно́го пред­ме­та. Эта не­пре­рыв­ность есть В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти, со­став­ляю­щей он­то­ло­гич. пред­по­сыл­ку транс­цен­дент­но­го, т. е. при­род­но-кос­мич. В., из­ме­ряе­мо­го с по­мо­щью дви­же­ния не­бес­ных све­тил и фи­зич. при­бо­ров – ча­сов. Од­на­ко В. кон­сти­туи­ро­ван­ной пред­мет­но­сти – это не са­мый по­след­ний, глу­бин­ный слой соз­на­ния; «ис­тин­но аб­со­лют­ное» – «пра­соз­на­ние» – ле­жит глуб­же ин­тен­цио­наль­но­сти и пред­став­ля­ет со­бой са­мо­кон­сти­туи­рую­щее­ся им­ма­нент­ное В. – не­пре­рыв­ную оче­вид­ность в са­мом ши­ро­ком смыс­ле. По­то­му мож­но ска­зать, что бы­тие – это В. (аб­со­лют­ная дли­тель­ность), ко­то­рое осу­ще­ст­в­ля­ет функ­цию выс­ше­го един­ст­ва всех пе­ре­жи­ва­ний соз­на­ния.

Раз­вёр­ну­тую кон­цеп­цию В. пред­ло­жил М. Хай­дег­гер, убе­ж­дён­ный, как и Гус­серль, что бы­тие есть В. «Вуль­гар­но­му» В. как «бес­ко­неч­ной, пре­хо­дя­щей, не­об­ра­ти­мой по­сле­до­ва­тель­но­сти мо­мен­тов "те­перь"» он про­ти­во­пос­та­вил под­лин­ную из­на­чаль­ную вре­мен­ность как це­ло­ст­ность трёх из­ме­ре­ний – про­шло­го, на­стоя­ще­го и бу­ду­ще­го. По­ни­ма­ние В. как бес­ко­неч­но­го, так же как и по­нятие веч­но­сти в смыс­ле «ос­та­но­вив­ше­го­ся те­перь» (nunc stans), по­черп­ну­то, со­глас­но Хай­дег­ге­ру, из вуль­гар­но­го по­ни­ма­ния В. Гл. ха­рак­те­ри­сти­ка под­лин­ной вре­мен­но­сти – её ко­неч­ность; бла­го­да­ря на­прав­лен­но­сти к смер­ти че­ло­ве­че­ское су­ще­ст­во­ва­ние вы­хо­дит за свои пре­де­лы, «эк­зи­сти­ру­ет», чем и оп­ре­де­ля­ет­ся не­об­ра­ти­мость В.: под­лин­ное В. «вре­ме­нит» из бу­ду­ще­го, в от­ли­чие от «вуль­гар­но­го», фи­зич. В., ис­ход­ный мо­дус ко­то­ро­го – «те­перь». Вре­мен­ность, т. е. ко­неч­ность, че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния есть ос­но­ва его ис­то­рич­но­сти, в ко­то­рой име­ет свой ба­зис фак­ти­че­ская, эм­пи­рич. ис­то­рия.

Та­ким об­ра­зом, воз­ро­ж­дае­мая в 20 в. он­то­ло­гия, в от­ли­чие от ан­тич­ной, сред­не­ве­ко­вой и ран­ней но­во­ев­ро­пей­ской, есть пре­им. он­то­ло­гия «вре­мен­но­сти»: век­тор совр. куль­ту­ры ука­зы­ва­ет не на веч­ное; со­от­вет­ст­вен­но оп­ре­де­ляю­щим мо­ду­сом В. ста­но­вит­ся не на­стоя­щее, а бу­ду­щее – то, че­го нет.

Вре­мя в ки­тай­ской куль­ту­ре. Лит.: Коб­зев А. И. По­ни­ма­ние ми­ра как един­ст­ва вре­ме­ни и про­стран­ст­ва в тра­ди­ци­он­ном Ки­тае // Ан­тро­по­ло­гия куль­ту­ры. М., 2002. Вып. 1.

Вре­мя в ин­дий­ской фи­ло­со­фии. Лит.: Shayer S. Contributions to the problem of time in Indian philosophy. Kraków, 1938; Balslev A. N. A study of time in Indian philo­sophy. Wiesbaden, 1983; Лы­сен­ко В. Г. Фи­ло­со­фия про­стран­ст­ва и вре­ме­ни в Ин­дии: шко­ла вай­ше­ши­ка // Ра­цио­на­ли­сти­че­ская тра­ди­ция и со­вре­мен­ность. Ин­дия. М., 1988.

Вре­мя в фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни. Лит.: Janet P. L’Évolution de la mémoire et de la notion du temps. P., 1928; Lavelle L. Du temps et de l’éternité. P., 1945; Conrad-Mar­tius H. Die Zeit. Münch., 1954; Рей­хен­бах Г. На­прав­ле­ние вре­ме­ни. М., 1962; Уит­роу Дж. Ес­те­ст­вен­ная фи­ло­со­фия вре­ме­ни. М., 1964; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern; Münch., 1964; The nature of time. N. Y., 1967; Грюн­ба­ум А. Фи­ло­соф­ские про­бле­мы про­стран­ст­ва и вре­ме­ни. М., 1969; Труб­ни­ков Н. Н. Вре­мя че­ло­ве­че­ско­го бы­тия. М., 1987; Fraser J. Die Zeit. Basel, 1988; The philosophy of time / Ed. R. Le Poidevin, M. McBeath. Oxf., 1993; Smith Q. Language and time. Oxf., 1993; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. W., 1996; Чер­ня­ков А. Г. Он­то­ло­гия вре­ме­ни. СПб., 2001; Хай­дег­гер М. Бы­тие и вре­мя. 2-е изд. СПб., 2002.

Вернуться к началу