МЕДИТА́ЦИЯ

МЕДИТА́ЦИЯ (лат. meditatio – раз­мыш­ле­ние), про­цесс дос­ти­же­ния со­стоя­ния уг­луб­лён­ной со­сре­до­то­чен­но­сти с це­лью ин­тел­лек­ту­аль­но-ду­хов­ной ин­те­рио­ри­за­ции не­ко­то­ро­го объ­ек­та (идеи, ис­ти­ны, об­раза, сим­во­ла). В пси­хо­ло­гич. ас­пек­те М. пред­по­ла­га­ет уст­ра­не­ние край­них эмо­цио­наль­ных про­яв­ле­ний и по­ни­же­ние ре­ак­тив­но­сти. Мо­жет рас­смат­ри­вать­ся как вид со­зер­ца­ния (лат. contemplatio), но от­ли­ча­ет­ся тем, что со­про­во­ж­да­ет­ся уп­раж­не­ния­ми и про­хо­дит разл. ста­дии, как пра­ви­ло под ру­ко­во­дством учи­те­ля.

По­ня­тие М. мо­жет при­ме­нять­ся для обо­зна­че­ния раз­ных ду­хов­ных прак­тик, напр., в тра­диц. куль­тах (мис­те­рии), в фи­лос. шко­лах ан­тич­но­сти, в разл. ре­ли­ги­ях.

От Пла­то­на про­сле­жи­ва­ет­ся тра­ди­ция по­ни­ма­ния М. как об­ра­ще­ния (μεταστροφή) ума от вре­мен­ных ве­щей к со­зер­ца­нию смер­ти и по­смерт­но­го су­ще­ст­во­ва­ния. Раз­мыш­ле­ние о смер­ти (medi­tatio mortis) ста­ло ос­но­вой со­дер­жа­ния М. у мн. мыс­ли­те­лей от Се­не­ки до рейн­ланд­ских мис­ти­ков (15 в.).

У ср.-век. хри­сти­ан­ских ла­ти­ноя­зыч­ных ав­то­ров (Ие­ро­ним Бла­жен­ный, блж. Ав­гу­стин, Кас­сио­дор) М. – это ча­ще все­го раз­мыш­ле­ние над смыс­лом Свя­щен­но­го Пи­са­ния на пу­ти ду­хов­но­го воз­рас­та­ния («meditari aeterni» – «раз­мыш­ле­ние о веч­ном», рав­но­знач­ное «in Deum meditari» – «раз­мыш­ле­нию о Бо­ге»). Вме­сте с тем мно­гие из них от­ли­ча­ли М. от раз­мыш­ле­ния. Ан­сельм Кен­тер­бе­рий­ский при­рав­ни­вал М. к со­сре­до­то­чен­ной мо­лит­ве, вклю­чаю­щей бла­го­го­ве­ние пе­ред Бо­гом, осоз­на­ние сво­его ду­хов­но­го со­стоя­ния, пе­ре­рас­таю­щей в на­д­ин­тел­лек­ту­аль­ное со­зер­ца­ние («Кни­га раз­мыш­ле­ний и мо­литвословий») [в то же вре­мя Ан­сельм зна­ме­нит сво­ей по­пыт­кой раз­мыш­ле­ния о Бо­ге с по­мо­щью од­но­го лишь ра­зу­ма без об­ра­ще­ния к ав­то­ри­те­там – Свя­щен­но­му Пи­са­нию и Свя­щен­но­му Пре­да­нию («Мо­но­ло­ги­он»)]. У Гу­го Сен-Вик­тор­ско­го М. трак­ту­ет­ся как один из двух (на­ря­ду с чте­ни­ем Свя­щен­но­го Пи­са­ния – lectio) фак­то­ров ду­хов­но­го уст­рое­ния че­ло­ве­ка; сре­ди сту­пе­ней ду­хов­но­го воз­рас­та­ния М. рас­по­ла­га­ет­ся по­сле раз­мыш­ле­ния (cogitatio) и пред­ше­ст­ву­ет со­зер­ца­нию (contemplatio), пред­став­ляя со­бой «ус­той­чи­вое взве­ши­ва­ние» ре­зуль­та­тов раз­мыш­ле­ния с це­лью «про­яс­не­ния не­по­ня­то­го и об­на­ру­же­ния не­рас­кры­то­го» (в спец. трак­та­те о М. Гу­го де­таль­но ана­ли­зи­ро­вал её при­ме­не­ние в по­зна­нии ми­ра, ис­тол­ко­ва­нии Писа­ния и в эти­ке). Ри­шар Сен-Вик­тор­ский рас­смат­ри­вал М. как «упор­ст­во ду­ха» в ре­ше­нии за­да­чи ис­сле­до­ва­ния ис­ти­ны. Фо­ма Ак­вин­ский, от­ли­чая М. от раз­мыш­ле­ния (ко­то­рое, по его мне­нию, вклю­ча­ет и вос­при­ятие), оп­ре­де­лял её как вне­чув­ст­вен­ный про­цесс по­ни­ма­ния, дос­ти­гаю­щий со­зер­ца­ния той или иной ис­ти­ны. Осо­бое ме­сто в М. за­ни­ма­ла ра­бо­та с во­об­ра­же­ни­ем. Не­смот­ря на то что Бер­нар Клер­во­ский рас­смат­ри­вал во­об­ра­же­ние как прель­ще­ние не­долж­ным для ду­хов­ной жиз­ни, в 1-й тре­ти 14 в., пре­ж­де все­го сре­ди фран­ци­скан­цев, бы­ла пред­при­ня­та пе­ре­оцен­ка спо­соб­но­сти во­об­ра­же­ния и её ро­ли в бо­го­по­зна­нии. В ча­ст­но­сти, в ка­че­ст­ве ду­хов­ных уп­раж­не­ний пред­ла­га­лось 2 раза в день во­об­ра­жать один из эпи­зо­дов жиз­ни Хри­ста, ис­поль­зуя 3 приё­ма: cogitatio, imaginatio и compassio. Сogitatio пред­по­ла­га­ло со­чи­не­ние ве­ро­ят­ной и бла­го­чес­ти­вой мо­ти­ви­ров­ки для ка­ж­до­го дей­ст­вия, imaginatio – ощу­ще­ние про­ис­хо­дя­ще­го по воз­мож­но­сти все­ми пя­тью чув­ст­ва­ми (де­таль­ное пред­став­ле­ние ок­ру­жаю­щей об­ста­нов­ки, за­тем поз и фи­гур при­сут­ст­вую­щих, кто где на­хо­дит­ся, за­тем – их оде­ж­ды, и в по­след­нюю оче­редь – лиц), compassio – спон­тан­ный при­ход в соз­на­ние со­пут­ст­вую­щих аф­фек­тов – ра­до­сти и пе­ча­ли, люб­ви и жа­ло­сти, ли­ко­ва­ния и скор­би, бо­ли и об­лег­че­ния (ано­ним­ное соч. «Раз­мыш­ле­ния о жиз­ни Хри­ста», ок. 1325. Рус. пер. Т. Ю. Бо­ро­дай, 2010). В 15 в. эти уп­раж­не­ния по­лу­чи­ли на­зв. «аф­фек­тив­ная М.», ко­то­рая трак­то­ва­лась как ис­тин­ное бо­го­по­зна­ние. Та­кое бо­го­по­зна­ние (има­ги­на­тив­ное) бы­ло сис­те­ма­ти­зи­ро­ва­но в «Ду­хов­ных уп­раж­не­ниях» И. Лой­о­лы. По­ни­ма­ние М. как уп­раж­не­ния, до­пол­няю­ще­го чте­ние Свя­щен­но­го Пи­са­ния, ос­во­бо­ж­даю­ще­го от мир­ских впе­чат­ле­ний и со­дей­ст­вую­ще­го «воз­вра­ще­нию ду­ши к се­бе», встре­ча­ет­ся у Ф. Суа­ре­са.

В Но­вое вре­мя по­ня­тие М. рас­ши­ри­лось, вклю­чив диа­па­зон зна­че­ний от чис­то спе­ку­ля­тив­ных рас­су­ж­де­ний о ми­ре до по­этич. со­зер­ца­ния («Ме­та­фи­зи­че­ские раз­мыш­ле­ния» Р. Де­кар­та, «По­эти­че­ские раз­мыш­ле­ния» А. Ла­мар­ти­на и т. д.). Од­на­ко раз­ра­бот­ка кон­цеп­ции М. как ду­хов­ной прак­ти­ки со­хра­ня­ет зна­че­ние в совр. зап. хри­сти­ан­ст­ве, пре­ж­де все­го в ка­то­лич. мо­на­ше­ских ор­де­нах.

В пра­во­слав­ной ас­ке­ти­ке, осо­бен­но в прак­ти­ке иси­хаз­ма, по­ня­тию М. от­час­ти ти­по­ло­ги­че­ски со­от­вет­ст­ву­ет по­ня­тие «ум­но­го де­ла­ния» – не­пре­стан­ной мо­лит­вы для под­чи­не­ния ума и серд­ца Бо­гу.

В ис­лам­ской тра­ди­ции – в су­физ­ме – на М. ос­но­ва­на, в ча­ст­но­сти, прак­ти­ка зи­кра. Ме­ди­та­тив­ные прак­ти­ки су­ще­ст­ву­ют в од­ном из на­прав­ле­ний иу­да­из­ма – ха­си­диз­ме.

М. иг­ра­ет важ­ную роль в инд. фи­ло­со­фии и ре­ли­гии, в раз­лич­ных по про­ис­хо­ж­де­нию вост. тра­ди­ци­ях, где она по­ни­ма­ет­ся не столь­ко как ин­тел­лек­ту­аль­ное со­зер­ца­ние, сколь­ко как осн. спо­соб дос­ти­же­ния из­ме­нён­ных со­стоя­ний соз­на­ния.

В Ин­дии осн. кор­ре­ля­том М. мож­но счи­тать санскр. по­ня­тие «дхья­на» (от «дхья» – раз­мыш­лять), вос­хо­дя­щее к брах­ма­ни­ст­ским учи­те­лям Буд­ды. Один из них, Ара­да Ка­ла­ма, раз­ра­бо­тал сис­те­му 4 дхьян – сту­пе­ней пси­хоп­рак­ти­ки, на ко­то­рых по­сле­до­ва­тель­но от­се­ка­ют­ся дис­кур­сив­ная дея­тель­ность и эмо­цио­наль­ные со­стоя­ния, за этим сле­ду­ют 3 «транс­пер­со­наль­ных со­стоя­ния» в ре­зуль­та­те со­зер­ца­ния бес­ко­неч­но­го про­стран­ст­ва, соз­на­ния и ни­что. Др. учи­тель, Уд­ра­ка Ра­ма­пут­ра, кро­ме это­го, учил со­зер­цать со­стоя­ние, за­пре­дель­ное и соз­на­нию, и не-соз­на­нию. Сре­ди сис­те­ма­ти­зи­ро­ван­ных тра­диц. буд­диз­мом 8 дхьян пер­вые 4 при­ме­ни­мы к эм­пи­рич. и тон­ко­эм­пи­рич. ми­ру форм и цве­тов, а по­след­ние 4 – к вне­эм­пи­рич. ми­ру. Буд­дизм ма­хая­ны до­ба­вил 9-ю дхья­ну. Дхья­на как та­ко­вая за­ни­ма­ет пред­по­след­нюю сту­пень в вось­ме­рич­ном пу­ти Буд­ды, за ней сле­ду­ет «ко­неч­ное со­сре­до­то­че­ние», а ей пред­ше­ст­ву­ет «па­мя­то­ва­ние» (санскр. «смри­ти»). Осо­бое ме­сто во всех трёх осн. на­прав­ле­ни­ях буд­диз­ма (тхе­ра­ва­да, ма­хая­на, вад­жрая­на) за­ни­ма­ют две ме­ди­та­тив­ные прак­ти­ки – ви­пашь­я­на (ин­тел­лек­ту­аль­ная со­сре­до­то­чен­ность на пер­во­ос­но­вах буд­дий­ско­го уче­ния с це­лью их «ин­те­рио­ри­за­ции») и ша­мат­ха (опус­то­ше­ние ума до слия­ния его с вы­бран­ным объ­ек­том со­зер­ца­ния ра­ди дос­ти­же­ния пол­но­го «ус­по­кое­ния»). В вось­ме­рич­ном пу­ти клас­сич. йо­ги дхья­на оп­ре­де­ля­ет­ся как еди­но­на­прав­лен­ное, ни­чем не на­ру­шае­мое те­че­ние соз­на­ния, за­ни­маю­щее ме­сто ме­ж­ду проч­ным «дер­жа­ни­ем» объ­ек­та со­зер­ца­ния в соз­на­нии и пол­ным «рас­тво­ре­ни­ем» в этом объ­ек­те (са­мад­хи).

Др. по­ня­тий­ным кор­ре­ля­том М. мож­но счи­тать тер­мин «бха­ва­на» (близ­кий по зна­че­нию к со­зер­ца­нию), а так­же, час­тич­но, «упа­са­на» (при­бли­же­ние).

Тео­рия М. раз­ра­ба­ты­ва­лась пре­им. в ин­дуи­ст­ской и буд­дий­ской йо­ге (йо­га­ча­ра). В пер­вом слу­чае це­лью М. бы­ло обо­соб­ле­ние «чис­то­го я» (ат­ман) от все­го, что лож­но при­ни­ма­ет­ся за не­го, во вто­ром – де­мон­ти­ро­ва­ние са­мо­го осоз­на­ния «я» (на­ря­ду с ес­те­ст­вен­ной ус­та­нов­кой на при­зна­ние объ­ек­тив­но­сти ве­щей внеш­не­го ми­ра). В ад­вай­та-ве­дан­те раз­ли­ча­ют­ся ста­дии ду­хов­но­го про­дви­же­ния объ­ек­та, пер­вая из ко­то­рых со­от­вет­ст­ву­ет ус­вое­нию са­краль­ных и ав­то­ри­тет­ных тек­стов че­рез их «слы­ша­ние» (шра­ва­на), а по­след­няя – уг­луб­лён­ной М. на них (ни­дид­хь­я­са­на). Ис­то­ри­че­ски эта сту­пень мо­жет вос­хо­дить к древ­ней йо­ге зна­ния (джня­на-йо­га), про­воз­гла­шён­ной уже в «Бха­га­вадги­те» и от­личае­мой от йо­ги дей­ст­вия (кар­ма-йо­га) и йо­ги эмо­цио­наль­но­го по­чи­та­ния (бхак­ти-йо­га).

В Ки­тае и на Даль­нем Вос­то­ке по­ня­тию М. со­от­вет­ст­ву­ют «каль­ки» с буд­дий­ско­го по­ня­тия дхья­ны – чань и дзен, со­от­вет­ст­вую­щие кит. и япон. на­зва­ни­ям шко­лы, ос­но­ван­ной, по пре­да­нию, Бод­хид­хар­мой (6 в.). В этой шко­ле с 7–8 вв. М. ис­поль­зо­ва­лась в ка­че­ст­ве ин­ст­ру­мен­та дос­ти­же­ния со­стоя­ния «вне­зап­но­го про­свет­ле­ния» (кит. «дунь у», япон. «са­то­ри»). Од­на из осн. прак­тик этой шко­лы – «си­дя­чая М.» (кит. «цзо­чань», япон. «дзад­зэн»), за­клю­чаю­щая­ся в со­сре­до­то­че­нии соз­на­ния в по­зе ло­то­са.

Ин­те­рес к М. и её пси­хо­те­ра­пев­тич. ас­пек­там ха­рак­те­рен для не­ко­то­рых школ совр. глу­бин­ной пси­хо­ло­гии (дви­же­ние за реа­би­ли­та­цию пре­на­таль­ных со­стоя­ний, воз­глав­ляе­мое амер. пси­хо­ло­гом С. Гро­фом, и др.). Вме­сте с тем один из ав­то­ри­те­тов глу­бин­ной пси­хо­ло­гии К. Г. Юнг счи­тал, что ув­ле­че­ние вос­точ­ны­ми М. не­безо­пас­но для ду­хов­но­го здо­ро­вья не­вос­точ­ных адеп­тов.